»Algunos hombres poseen talento para ocupar un alto cargo; otros, por su correcta conducta pueden unir a toda una comarca, y aun encontrarás quienes por su virtud pueden ganarse la benevolencia de un príncipe y la confianza de un estado entero. Todos ellos se consideran a sí mismos de la misma manera, en todo semejantes a aquel gorrión (que se burlaba del gigantesco pájaro Peng).
Song Rong Zi no pudo menos que burlarse de ellos. No se alegraba al ser elogiado por todos, ni se desanimaba cuando era criticado por todos. Sabía distinguir entre lo interno de lo externo, y establecer los límites que separan el honor y la desgracia. Pero ahí es donde se detuvo. Aunque nunca se mostró ansioso ni calculador respecto al mundo, todavía había algo que no logró.
»Lie zi viajaba cabalgando el viento, con suma ligereza y gran habilidad., pero después de quince días tuvo que regresar. No intentó permanecer en este estado de bienaventuranza y felicidad. Aunque ya no necesitara caminar, Lie zi seguía dependiendo de algo.
»Pero si alguien fuera capaz de guiarse por las leyes del Cielo y de la Tierra, cabalgando sobre las transformaciones de los seis alientos o energías, y deambular sin cesar ¿necesitaría todavía depender de algo?
»Por eso se dice: «El hombre perfecto no tiene yo, el hombre divino evita el éxito, y el sabio no tiene nombre»
La búsqueda del sabio
Zhuang menciona a un tal Song Rong zi, que no cometía los errores de los sabios presuntuosos. Alguien que, a pesar de ser mejor que los sabios o príncipes, no se preocupaba de parecerlo ni de buscar renombre.
También nos habla de un tal Lie zi, que era casi perfecto y podía volar, pero que dependía también de algo, el aire que lo sostenía, como le sucede al inmenso pájaro Peng.
Lie zi es un sabio que ha dado nombre al tercer libro del taoísmo, el Lie zi. Durante mucho tiempo, al menos a partir de los estudios críticos del siglo XIX, se pensó que el Liezi que conservamos era una falsificación tardía, pero ahora se suele pensar que es auténtico, al menos en parte.
De Song Rongzi (o Song Xing), un filósofo célebre por su desprendimiento de las cosas, o al menos de las vanidades del mundo, como diría el Eclesiastés, habrá ocasión de hablar más adelante, cuando comente el capítulo 33 del Zhuangzi. Aquí sólo quiero recordar que Zhuangzi ridiculiza al insecto que cree que su pequeño mundo es el mundo, y al sabio que se cree mejor que el insecto. Pero no por eso Zhuang piensa que todo sea igual. El pez Kun o el sabio conocen un mundo más amplio que el del insecto, pero están aún lejos del mundo o de la manera de vivir que sí conoce Song Rong zi. Desde este punto de vista, el pensamiento del maestro Zhuang no parece compatible con un relativismo cultural que sostenga que no hay posibilidad de comparación. Al contrario, él compara a los presuntuosos funcionarios con alguien que sabe más que ellos pero presume menos.
Recordemos que hay sospechas de que Zhuang esté en estos pasajes respondiendo a su amigo Hui shi, que tal vez lo despreció por aceptar un cargo en la corte. Si así fuera, este pasaje se podría interpretar como si Zhuang dijera que, a pesar de tener un cargo en la corte, no se cree mejor que sabios como Song Rong zi, pero que su amigo Hui shi tampoco acepta con naturalidad su propio anonimato y, por lo tanto, no se comporta «como aquellos sabios que no tienen éxito» ni «nombre» (fama). Si fuera un verdadero sabio, Hui shi no se preocuparía por el cargo de Zhuang. Es decir, todo esto podría interpretarse como que Zhuang está llamando envidioso a su amigo. Por otra parte, quizá se está atribuyendo a sí mismo algo que hizo famoso a Song Rong zi: no inmutarse ante los insultos o desprecios.
Pero examinemos ahora el relativismo de Zhuang.
¿Qué tipo de relativista era Zhuang Zi?
En los capítulos anteriores he hablado del relativismo aplicado a los sistemas de referencia, por ejemplo en relación con el principio de relatividad de Galileo y la teoría de la relatividad de Einstein. También de lo que se podría llamar relativismo existencial y perceptual: cada animal o persona percibe el mundo de manera diferente. De manera específica, he hablado del relativismo moral, antropológico o cultural, que sostiene que no podemos juzgar un sistema de creencias ajeno al nuestro. En este último sentido he intentado distinguir, por un lado, entre la tolerancia y el verdadero diálogo, tal como podían defenderlo Montaigne o Diderot; y por otro lado, la falsa tolerancia y el diálogo inexistente que establece el relativismo cultural, que no habla ni escucha a las personas de otras culturas, sino que acepta la validez de lo que dicen simplemente porque ha sido dicho desde otra cultura.
¿Y qué pensaría de todo esto Zhuang zi?
Me gusta creer que Zhuang pensaría lo mismo que nosotros tres (Diderot, Montaigne y yo mismo). Al menos eso es lo que me parece detectar en los primeros pasajes de su libro, cuando se burla de los «animalejos» que creen conocerlo todo y viven, sin saberlo, en una miserable charca.
El texto citado aquítermina con una frase que se parece mucho a algunas que podemos encontrar en el Laozi (Tao Te King):
»Por eso se dice: «El hombre perfecto no tiene yo, el hombre divino evita el éxito, y el sabio no tiene nombre»
De este asunto del sabio anónimo hablaré más adelante, pero antes quiero referirme a otro parentesco intelectual del maestro Zhuang. El que lo une a Platón.
Zhuang zi en la caverna de Platón
A menudo se han comparado las ideas de Zhuang con las que expone Platón en un célebre pasaje de La República: el mito de la caverna.
Quienes no conozcan el mito o no hayan leído el original de Platón, pueden leerlo con este enlace: El mito de la caverna. Creo que conviene leerlo de nuevo, aunque ya se conozca, pues siempre se descubre algo nuevo.
La caverna de Platón ha inspirado a lo largo de la historia muchas variantes, como el mundo de Planilandia o Flatland; un bello cuento de Lovecraft llamado Polaris; otro que escribió Cortázar inspirado en aquél, La noche boca arriba, o la caverna virtual de Rudy Rucker. Su último ejemplo es la película Matrix.
La fábula de la mariposa de Zhuang es otra manera de expresar este mito: soñamos que somos una mariposa, pero tal vez seamos un ser humano soñado por una mariposa. El mundo de Matrix es la mariposa cibernética o digital de Zhuang zi. Más adelante conoceremos mejor a esta mariposa.
En este momento sólo quiero mencionar una coincidencia entre Zhuang y Platón: el limitado mundo que ven la cigarra y la tortolilla que se burlan del pájaro Peng es semejante al limitado mundo que ven los prisioneros de la caverna de Platón. Los prisioneros, la cigarra y la tortolilla, viven en un mundo mucho mayor que aquel que son capaces de percibir. Ni siquiera conocen los límites de su mundo.
Del mismo modo que la cigarra y la tortolilla se ríen del pájaro Peng, así los prisioneros se burlan y acaban asesinando al compañero que consigue liberarse y ver el mundo real. Ellos no creen que exista un mundo real mayor que el que perciben en las sombras de la pared, del mismo modo que el insecto que muere al atardecer no creerá que existe la luna.
Regresemos ahora al sabio taoísta, al hombre perfecto (sheng ren)
¿SE PUEDE NO DEPENDER DE NADA?
Hemos visto antes que el maestro Zhuang elogiaba al sabio Lie zi, que cabalgaba sobre el viento, pero que, a pesar de ello, dependía de algo, es decir no era autosuficiente o absolutamente no dependiente. Eso de lo que dependía era el viento.
A continuación viene un pasaje de interpretación difícil, que varía mucho según la traducción elegida:
»Pero si alguien fuera capaz de guiarse por las leyes del Cielo y de la Tierra, cabalgando sobre las transformaciones de los seis alientos o energías, y deambular sin cesar ¿necesitaría todavía depender de algo?
»Por eso se dice: «El hombre perfecto no tiene yo, el hombre divino evita el éxito, y el sabio no tiene nombre»
En esta traducción, entendemos que el maestro Zhuang nos pregunta qué pensaríamos si Lie zi, en vez de depender del viento, dominara las seis energías cósmicas. En ese caso ya no sería dependiente de nada sería un hombre perfecto (sheng ren) o un hombre divino (shen ren), que no tiene éxito ni nombre (es decir, que vive desconocido de todos).
La diferencia con otras traducciones es que a veces parece que Zhuang no se refiere a la posibilidad de que Lie zi dominase las seis energías, sino que lo plantea como hipótesis acerca de un sabio que lograra tal cosa, o bien como la afirmación de que existe efectivamente un sabio capaz de dominar las seis energías. Así, por ejemplo, Legge lo traduce como una suposición:
Sin embargo, supongamos que alguien sigue el verdadero rumbo del cielo y tierra y aprovecha los cambios de los seis elementos vitales del yin, el yang, viento, lluvia, oscuridad y luminosidad para viajar en el infinito. ¿De qué puede depender?
Preciado Ydoeta parece aceptar la existencia de ese tipo de sabios, aunque la frase final recupera el carácter hipotético:
A quien es capaz de acomodarse a las leyes del Cielo y de la Tierra para, así, dominar las mutaciones de las seis energías cósmicas y poder viajar por el espacio sin límites, ¿fuérale aún menester depender de algo?
Brook Ziporyn coincide con el carácter hipotético e interpela directamente al lector o a la persona con la que dialoga Zhuang:
Pero supongamos que te desplazaras sobre lo que es verdadero tanto para el Cielo como para la Tierra, cabalgando sobre el vaivén de los seis alientos atmosféricos, de modo que tu deambular no pudiera detenerse en ninguna parte. ¿Entonces dependerías de qué?
Mi propia traducción, realizada a partir de muchas traducciones, pero intentando ser fiel al texto de Zhuangzi y sin añadir los comentarios de Guo Xiang como si fueran parte del texto, como suelen hacer la mayoría de los traductores, para así aclarar los pasajes ambiguos, confusos o difíciles de entender, es:
Pero si alguien fuera capaz de guiarse por las leyes del Cielo y de la Tierra, cabalgando sobre las transformaciones de los seis alientos o energías, y deambular sin cesar ¿necesitaría todavía depender de algo?
Aunque parezca un asunto menor, estas diferencias de traducción son fundamentales, pues nos ofrecen una imagen muy diferente del maestro Zhuang: como alguien que cree en la existencia de esos sabios perfectos, es decir, como un místico, o como alguien que duda de que pueda existir alguien que sea completamente independiente de todo, es decir, más bien como un escéptico, pero que emplea esas hipótesis para poner en su sitio a los que se pretenden sabios.
LAS SEIS ENERGÍAS CÓSMICAS
En cuanto a las seis energías cósmicas que dominaba Lie Zi, acudo a la traducción de Brook Ziporyn, que incluye comentarios tradicionales. Se ha supuesto, por Sima Biao, que son: el yin, el yang, el viento, la lluvia, la oscuridad y la luz. Cheng Xuanying y Lu Yi piensan que se trata de las condiciones atmosféricas del amanecer, mediodía, atardecer y noche, además de las energías del Cielo y de la Noche. Zhui Daiolin en fin, considera que son las cuatro estaciones y las energías del Cielo y la Tierra.
Los comentaristas tradicionales a los que sigue Fung Yu Lang en su versión del Zhuangzi, suelen interpretar este pasaje acerca de las seis energías como que se refiere al hombre que ha «trascendido lo finito y se identifica con el universo, volviéndose así infinito», pero no estoy seguro de si estas grandes pretensiones estaban en la intención de Zhuang zi, aunque en el pasaje, tal como aparece traducido en muchas versiones puede dar esa impresión; en otras traducciones, más que la descripción de una persona existente, parece una hipótesis acerca de alguien que dominara las energías cósmicas, como ya hemos visto.
En lo que estoy de acuerdo es en que contiene un elogio a adaptarse a las cosas tal como suceden, o a la naturaleza de las cosas o las leyes del cielo y la tierra, de una manera que podría coincidir con una postura mística, pero también con una postura escéptica, en la que no se pretende poseer la verdad o pontificar acerca de qué es mejor y qué es peor, puesto que el que se cree mejor que otro al que ve más abajo, tal vez será visto como inferior por otro que está más arriba. Así le sucede al gran sabio Lie zi, que cabalga en el viento pero que necesita del viento, y que, por lo tanto, es inferior a ese tal vez imaginario sabio que domina las seis energías.
Sin embargo, y esto me sorprende no haberlo visto señalado por los comentaristas, e incluso que aparentemente lo acepte el propio maestro Zhuang, ese gran sabio que domina las seis energías, todavía depende de algo: ¡de las seis energías! Si su amigo y rival Hui Shi escuchara tal argumento, lo refutaría enseguida.
El hombre perfecto (zhi ren)
Para hacerse una idea de la complejidad de interpretar el Zhuangzi, podemos observar que la palabra para designar al sabio ideal cambia de un capítulo a otro, en un verdadero baile de términos.
Ese gran sabio que se supone que domina las seis energías cósmicas, conocido como zhi ren (至人hombre perfecto) o como shen ren (神人 hombre espiritual), se supone que es el sabio taoísta supremo (望 人 sheng ren), aquel que es uno con la naturaleza y que se olvida del propio yo. Es superior incluso a otro tipo de sabio, el xian ren (hombre virtuoso) o al zhenren (真人 hombre verdadero o «santo»).
Quizá no hace falta decir que cuando aquí se traduce «hombre» nos estamos refiriendo a «persona», ya se trate de hombre o mujer. Es cierto, no obstante, que es improbable (pero quizá no imposible) que Zhuang zi o cualquiera de sus contemporáneos aceptara que las mujeres puedan llegar a esa sabiduría ideal o terrenal.
En capítulos posteriores, en cualquier caso, nos encontraremos de nuevo con el sabio o los mil y un sabios taoístas.
Podemos sospechar que detrás de la interpretación de este y otros pasajes similares, esté la mano, y quizá la manera de pensar, del más importante compilador del Zhuangzi, Guo Xiang, quien redujo los 52 capítulos que encontró del libro a solo 33. Eliminó 19 capítulos por considerarlos supersticiosos.
Eso nos puede hacer sospechar que el Zhuangzi anterior a Guo Xiang era un libro más chamánico, pero también puede ser que a lo largo de los siglos se fueran añadiendo al libro más y más capítulos, y que el libro original no fuera tan chamánico, y tampoco místico en el estilo de Guo Xiang, pero todo esto son solo especulaciones difíciles de comprobar, a no ser que un descubrimiento arqueológico nos permita conocer una versión del Zhuangzi más cercana al original, algo que no es nada improbable, porque la arqueología china nos ofrece continuos descubrimientos asombrosos. Mientras tanto debemos ser prudentes y recordar que Guo Xiang (252-312), el compilador de la versión que hoy conocemos, vivió unos 600 años después que el maestro Zhuang (369-288 a.e.). El problema, como dije antes, es que muchos traductores no se limitan a traducir el texto del Zhuangzi y después añadir cómo lo interpretaba Guo Xiang, sino que añaden las ideas expresadas en los comentarios de Guo Xiang como si fuera el texto del Zhuangzi.
La gran pregunta, a la espera de ese revolucionario descubrimiento arqueológico, es: ¿podemos confiar en la versión del Zhuangzi de Guo Xiang? Es decir, la cuestión es si podemos considerar que, aparte de eliminar 19 capítulos, Guo Xiang transmitió el texto original del Zhuangzi de manera fiel, digamos como durante la Edad Media se transmitieron más o menos fielmente los textos de Aristóteles, aunque después se interpretaran a la manera cristiana, por ejemplo convirtiendo el Primer Motor Inmóvil en el Dios de la Biblia. Eso estaría muy bien, dentro de lo malo, pues incluso en ese caso habría que revisar muy a fondo el ordenamiento de los capítulos o términos como los que se refieren de tan diferentes maneras a los sabios taoístas. Una posibilidad mucho peor sería que Guo Xiang hubiera manipulado el Zhuangzi para hacerlo coincidir con sus ideas (ideas que, por otra parte, quizá sean muy apreciables), algo así como lo que hizo Agustín de Hipona, el santo cristiano con las Cuestiones Académicas de Cicerón o el Hortensio, que es obvio que deformó de tal manera que apenas nos resultan útiles para saber lo que escribió en esos libros Cicerón.
La interpretación del pensamiento chino y del Zhuangzi
Todas estas dificultades nos llevan a la quizá estupenda conclusión de que cada uno de nosotros podemos y quizá debemos ofrecer nuestra propia versión u opinión acerca del Zhuangzi, quizá renunciando a la pretensión de ser completamente fieles al texto original. Desde este punto de vista, admito que mi interpretación es extraordinariamente personal y subjetiva, y que no pretendo en ningún momento afirmar que el Zhuangzi significaba esto o lo otro. A pesar de ello, intento aplicar un examen serio y riguroso a la materia y no inventar ni deformar de manera consciente, cuidando siempre de separar mis opiniones de lo que más o menos se sabe, es decir, la opinión de la información.
Hace tiempo se produjo una controversia entre François Jullien y Jean François Billeter acerca de la interpretación de la filosofía china. Billeter acusaba a Jullien de interpretar el pensamiento chino de manera simplista y manipuladora, deformando su sentido. La polémica es compleja y se desarrolló incluso a través de dos libros. Debo admitir que siento más simpatía hacia Billeter, pero eso no significa que no crea también que cualquier texto filosófico puede ser el detonante para un pensamiento nuevo, no necesariamente fiel al original, pues, como decía Nietzsche: «Cada época crea a sus griegos». Al fin y al cabo, eso es lo que hacían los filósofos griegos y latinos, así como los chinos de la época de los Estados Combatientes, por ejemplo cuando Platón toma ideas de Pitágoras o de Heráclito, o incluso de su rival Protágoras, y las emplea para sustentar su propio pensamiento, casi siempre tergiversándolas.
Tal vez eso es lo que hace Jullien, pero cometiendo el error o la falacia de presentar sus ideas como una interpretación fiel y objetiva del pensamiento chino y, además, definiendo el pensamiento chino como «lo absolutamente Otro», como una manera de pensar absolutamente distinta y no conectada de ninguna manera con la occidental, hasta el punto de que ni siquiera lo llama «filosofía» sino «sabiduría». Es decir, se presenta no sólo como un filósofo que toma ideas de aquí y de allá, sino como un intérprete y divulgador objetivo del «pensamiento chino». Pero el «pensamiento chino» es tan variado y enredado en polémicas internas como el griego y, en mi opinión, es una gran simplificación considerarlo único y definido.
El libro de Billeter que expresa ya en su título claramente a quién critica, quizá de manera en exceso agresiva, pero honesta.
La réplica de Jullien, quien se muestra bastante miserable en su título, al no mencionar a su rival de manera honesta, ninguneándolo con tres asteriscos.
Curiosamente, François Jullien publicó tiempo después el libro La identidad culturalno existe, que al menos por su título, parece rechazar esa idea de un pensamiento único chino u occidental y todas esas ideas de lo «absolutamente otro», con lo que coincidiría con la crítica que le hacía Billeter. Pero no he leído el libro y no podría asegurarlo.
Este libro de Jullien parece, al menos por el título, una refutación de su idea del pensamiento chino como «lo absolutamente otro» y por completo diferente al «pensamiento occidental. De ser así, coincidiría con las tesis de mi libro Nada es lo que es, los problemas de la identidad.
Libro en defensa de François Jullien que contiene artículos de varios intelectuales franceses, entre ellos Alain Baidou. Me temo que es un ejemplo más de esa tendencia tan francesa al corporativismo e incluso matonismo intelectual.
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