ESKLEPSIS

 

número 1

(1ª edición: septiembre de 1994)

 

NOTA de octubre de 2005

Esklepsis era una revista que yo mismo escribía, editaba, imprimía y encuadernaba. Publiqué cinco números entre 1994 y 2000. Esta es la versión web de esa revista en papel, en la que he conservado el texto pero he modificado el diseño para hacerlo más amigable para el mundo web.

escepticismo

Doctrina filosófica que pone en duda la existencia de la verdad, o afirma que el hombre es incapaz de conocerla// Incredulidad o duda acerca de la verdad o eficacia de alguna cosa." (Diccionario Julio Casares, 311)

eclecticismo

Escuela que procura conciliar las doctrinas mejor fundadas, aunque procedan de diversos sistemas.//fig. Modo de proceder basado en la condescendencia parcial y no en soluciones extremas y bien definidas.
(Diccionario Julio Casares, 350)

 

PÓRTICO

Defensa del dilentantismo

Fritz Mauthner

"Únicamente a dos notas de censura quiero yo contestar aquí... Las dos notas son: que yo no soy un profesional y que yo no ofrezco un positivo y teórico sistema del conocimiento, sino sólo negación y escepticismo nihilista... He oído precisamente también esta observación, de que no soy profesional, de unos jueces profesionales que encuentran mi conocimiento como precioso, útil e impulsivo, agregando casi ingenuamente: "!Pero es lástima que no sea un profesional!". En el concepto de tales señores no soy verdaderamente un profesional. No tengo empleo académico alguno. No tendré por mi trabajo título de nombramiento... no tengo yo curriculum vitae en regla tras mí, ni carrera ante mí... No conozco las locales condiciones de cada una de las Universidades... ni de sus facultades... No he estudiado nada de esto, no tuve tiempo para ello. Yo no soy un profesional. Más aún. De muchos eruditos, de los cuales sobre el valor de sus trabajos tuve que probar, no sé verdaderamente yo, pobre autodidacta, en qué Universidad viven, no sé de éste o del otro si es que viven todavía o si es aún digno de consideración. El signo marcadísimo del diletantismo. Pues diletante es aquel que hace su trabajo por amor, por amor al trabajo, al trabajo, precisamente, que él hace.

Subo un poco más, me torno más serio y continúo. Sin duda no soy profesional en muchas ciencias que, para fundamento y ejemplificación de mi pensamiento, debí atraerme. No soy profesional en las ramas de la lógica, matemáticas, mecánica, acústica, óptica, astronomía, biología de las plantas, fisiología animal, historia, psicología, gramática, ciencia lingüística india, románica, germánica, eslava, etc..., etc. Hace mucho años hice un cálculo. Yo necesito para mi trabajo conocimientos de 50 hasta 60 disciplinas, en las cuales hay actualmente diluidos conocimientos del mundo. Para cada una de estas disciplinas precisa una cabeza acondicionada lo menos cinco años para asimilarse solamente los fundamentos de un saber profesional. Yo necesitaría, pues, unos trescientos años de incesante trabajo antes de poder comenzar a escribir mis propios pensamientos; pues mis pensamientos tienen la incomodidad de no observar la posibilidad del conocimiento del mundo por el microscopio de una sola disciplina. No soy tímido ante el trabajo. Yo hubiera ocupado de ello gustoso los trescientos años, no introduciendo en juego, como se acostumbra, ante un problema de tal magnitud,la medida de la vida humana. Pero yo me decía: suerte de las disciplinas científicas, excluidas algunas pocas, es que sus leyes no duren trescientos años; que yo, pues, tras los trescientos años de trabajo hubiera sido siempre y únicamente profesional en la última y estudiada disciplina, un diletante en las disciplinas cuyos estudios quedarán unos diez o veinte años atrás y un ignorante en las demás. Así, pues, tuve que renunciar al profesionalismo en todas aquellas ciencias cooperativas de mi trabajo; tuve humildemente que circunscribirme a apropiarme de todas estas ciencias-ayudas, tantos conocimientos, en tres veces nueve difíciles años, como creí precisos para la consecución de mi problema.... No tan seguro me encuentro en la refutación de la segunda nota: que yo no ofrezco un sistema positivo y esférico y que yo presento sin sistema. Pues mi insuperable y doloroso sentimiento me dice que, al menos, la segunda parte de esta observación no es injusta. Esto tiene, sin duda conexión con las verdades citadas hace poco. Una mejor cabeza, cuyo saber no fuera parcial, que hubiera hecho el trabajo de estudio sin envejecer ni morir... una tal cabeza no se hubiera contradicho, ni hubiera hecho jamás un rodeo; hubiera distribuido fina y ordenadamente todo documento en su obra paragráfica. Aquí soy un poco irónico solamente. Conozco las flaquezas de mi obra, que, probablemente, son las flaquezas de mi arte de trabajo."

Referencias a MAUTHNER en danieltubau.com

En el weblog Las alas de Ícaro:
Una coincidencia llamativa entre Proust y Mauthner

Menciones a su budismo y escepticismo en los ensayos de teología:
Lo uno y lo plural

Acerca de los libros de Mauthner y su comparación con Wittgenstein:
Weblog: Sin título 11 de junio de 2003

Además, en el weblog Las alas de Ícaro también se inició El juego de Mauthner, que ahora está alojado en Cibernia y en el que puedes participar: El juego de Mauthner.

 

 

AL LECTOR

He elegido este texto como primer Pórtico de Esklepsis porque en él se exponen algunas ideas que coinciden con la línea editorial. El lector podrá ir descubriendo poco a poco esas afinidades. El texto pertenece a un excelente prólogo de Mauthner a su no menos excelente Contribuciones a una crítica del lenguaje.

Aquí he querido seleccionar tan sólo su defensa del diletantismo, que ilustra, pero como imagen invertida, aquella frase clásica que afirmaba: "Más vale saber todo de un poco que un poco de todo".

Lo ideal, por supuesto, sería saber todo, o todo lo posible, de todo, pero, puesto que ello no se halla al alcance del ser humano -lo que es una suerte-, prefiero, con Mauthner, saber de todo un poco y, tal vez, mucho de alguna cosa en particular. Eso significa moverse en un terreno peligroso y quizá convertirse en un frívolo diletante, pero no es fácil dejar de interesarse por todas las cosas que a uno le interesan. Como decía otra frase justamente célebre: Homo sum et nihil homini alienum me est (Hombre soy y nada humano me es ajeno).

ESKLEPSIS es una revista aperíodica y espero ir mejorándola número a número, lo que por ahora no es difícil. Habrá secciones más o menos fijas, y otras aparecerán y reaparecerán. Por ejemplo: Ajedrez, Sherlok Holmes, Mujeres, Libros, Poesía, El espejo, Símbolos, Utopías, Ciencia, etcétera. Además en este número se inicia una historia del budismo y la primera entrega de la entrevista a David Laborda.

Al principio pensé hacer tres revistas en una: ESKLEPSIS, APOYO MUTUO y CUADERNOS EGÓLATRAS.

Apoyo Mutuo , serviría para desarrollar temas sólo esbozados en ESKLEPSIS. Por ahora este proyecto ha sido desechado.

En cuanto a Cuadernos Ególatras, su primer número se ofrece como regalo junto a esta revista, en cuadernillo cosido aparte, fácilmente separable.

Las fotografías y dibujos han sido obtenidos mediante fotocopias. En el futuro, utilizaré un scanner. Se me ocurrió hacer esta revista en diciembre de 1992 y éste primer número sale en septiembre de 1994. Espero que el segundo no tenga que esperar tanto, si es que hay segundo número.

En el próximo número el Pórtico será un texto de Montaigne que explicará por qué existe ESKLEPSIS.

Por último, ningún ente individual concreto se identifica, que yo sepa, con todas las opiniones expresadas en la revista. Desconozco, asimismo, si existe en algún lugar un escléptico, pero sí sé que sería un error considerar que el esclepticismo es algún tipo de sistema filosófico. También sé que será muy difícil convencer de esto último a los seguidores de sistemas dogmáticos.

NOTA 1994

A última hora algún módulo cerebral ha decidido no incluir el número 1 de Cuadernos Ególatras.

 

 

LA CASA DE CITAS

El juego consiste en escribir un artículo en el que todo lo que se dice ya ha sido dicho por otros. Se trata de no ser original, o de serlo de manera consecuente, si es que es verdad que "ser original consiste en decir lo que han dicho otras personas, pero haciendo creer al lector que se le ha ocurrido a uno". Es la ejemplificación de varios dichos célebres: "Nada nuevo bajo el sol", "Todo ha sido ya inventado"; o, en el terreno de la filosofía, aquello que decía Aristóteles: "No hay ninguna opinión, por absurda que sea, que no haya sido sostenida por algún filósofo".

En cierto modo, se trata de aplicar de una manera lúdica lo que parece ser una exigencia de las actuales tesis doctorales: que toda opinión o argumento haya sido sostenido por cualquier autor, excepto por el que firma la tesis.

Pero en este juego las reglas son estrictas: hay que saltar de una cita a otra, sin más transición que la que permite unirlas en un discurso coherente. Y la coherencia de este juego se demuestra por el mismo hecho de que el juego mismo ni siquiera es original: ya lo practicó Norman E.Brown en El cuerpo del amor, y, en cierto modo, Marshall McLuhan en El medio es el masaje, donde todo lo que no es cita de autores pasados es cita para autores futuros.

Repito cuáles son las reglas: un collar de citas unido por un delgado hilo argumentativo, cuya única misión es dar coherencia a la sucesión de textos. La citas han de ocupar por lo menos el setenta y cinco por ciento del total. He decidido comenzar con el tema del nacionalismo, consultando, en diversos libros de citas, palabras como PATRIA, PATRIOTISMO, NACIÓN Y NACIONALISMO. El juego comienza ya .

LA CASA DE CITAS

EL NACIONALISMO

  

Le jour du quatorze juillet

je reste dans mon lit douillet

( Georges Brassens)

 

Son pocos quienes opinan que en todo momento un patriota es un loco. Aunque algunos piensan que allí donde se está bien, esa es la patria, y otros responden cosmopolita cuando se le pregunta de dónde son, puesto que toda tierra es accesible para el hombre sabio, pues la patria del alma buena es todo el universo, la mayoría opina que el que no ama a su patria, no puede amar nada.

Sin embargo, muchos están de acuerdo en que bueno es saber algo de las costumbres de otros pueblos para juzgar las del propio con mejor acierto. Y no creer que todo lo que sea contrario a nuestros modos es ridículo y opuesto a la razón, como suelen hacer los que nada han visto. Pues no es sino algo mezquino y una estupidez acabada aceptar la obligación de vivir en un rincón de tierra marcada con rojo o azul sobre el mapa y detestar por ello todos los rincones que aparecen de color verde o negro.

Sin embargo, es perfectamente posible pensar que el nacionalismo es una estupidez y considerar, al mismo tiempo, que la represión de las ansias nacionalistas no sólo es una estupidez mayor, sino también una muestra más de nacionalismo. En efecto, si bien es cierto que el patriotismo es una de las perversiones más estúpidas de la humanidad, más lo es la violencia.

Lo malo es que ambas perversiones suelen ir juntas, puesto que cualquier medio es lícito para salvar a la patria. Y aunque algunos opinan que hay que confiar en hallar que mi patria tiene razón, pero la tenga o esté equivocada, yo la defenderé, al fin y al cabo, con la patria se está con razón y sin razón, en todas las ocasiones y en todos los momentos de la vida.

Por último, los más originales combinan el nacionalismo con el cosmopolitismo: Basta con que ponga un pie en suelo extranjero para sentirme conmovido por su destino y para -en cierto modo restringido, se entiende- preferirlo a todos los demás. No hay bandera que, cuando el viento la hincha, la hace estallar, la levanta y la extiende majestuosamente, no me haga estremecer hasta la médula. No existe nación que yo deteste; hay muchas a las que quiero; por todas siento simpatía. Si quiero a mi madre, comprenderé mejor que usted ame a la suya, y proyectaré sobre ella parte de mi amor por la mía, al igual que usted proyectará sobre la mía un poco de su afecto por la suya.

[NOTA 1994: Este artículo no está terminado]

 

 

FIRMA INVITADA

Javier Bernal

¿Ha habido de hecho Renacimiento en España?

Al encarar la cuestión de si ha habido Renacimiento en España, nos damos cuenta de que las respuestas son pocas, pero las preguntas muchas. Porque, podemos empezar por preguntarnos lo que da título a éste artículo: ¿Ha habido Renacimiento en España?

¿Es esta una pregunta adecuada o inútil? ¿No podríamos también preguntarnos simplemente: "¿Ha habido Renacimiento en alguna parte"? ¿Y no sería una pregunta más urgente la que plantea si existe o ha existido alguna vez España? Porque, si llegáramos a determinar que no ha habido renacimiento en parte alguna, o que no ha existido nunca España, ¿qué sentido tendría plantearnos si ha existido Renacimiento en España?

Ahora bien, llegados a este punto (y espero que el lector no haya perdido el hilo de nuestro argumento, que sólo acaba de iniciarse), llegados a este punto, cabe preguntarse también: ¿qué significa la palabra Renacimiento? Esta es, tal vez, la pregunta clave, la columna sobre la que se asienta todo el edificio de nuestras dudas. Si conseguimos responder a esta pregunta, el camino quedará allanado para recorrerlo. ¿Qué significa, qué queremos significar cuando decimos Renacimiento? ¿Podemos ponernos de acuerdo acerca de cuál es el referente de este término? Y lo que es quizá, más vital: ¿qué tipo de acuerdo buscamos? Es decir, ¿hemos de buscar una definición que sea aceptada por unanimidad? Supongamos que sí. Ahora bien, esta suposición, el aceptar este hecho, nos lleva de nuevo a una disyuntiva. En primer lugar: ¿quiénes se tienen que poner de acuerdo?; en segundo lugar: ¿es la unanimidad un método científico válido? O, lo que es lo mismo: ¿es la ciencia una disciplina democrática?

Quiero aventurar aquí una respuesta tal vez apresurada: si respondemos a la primera pregunta (¿Quienes se tienen que poner de acuerdo?), habremos respondido también a la segunda (¿Es la ciencia una disciplina democrática?) Intentaremos, pues buscar una primera respuesta.

Nos hallamos enfrentados a una pregunta de considerable amplitud y, al mismo tiempo, intensidad: ¿quiénes se tienen que poner de acuerdo? Recuérdese que esta pregunta es el pórtico que nos permitirá penetrar en los enigmas planteados al comienzo de este artículo (¿Ha existido Renacimiento en España, ¿Existe España? ¿Ha existido Renacimiento en alguna parte?).

¿Quiénes, pues, tienen que responder a esos enigmas? Los historiadores, se pensará de inmediato, pues, ¿no es acaso el Renacimiento un fenómeno histórico, como lo es (si es que existe) España? Y, sin embargo, una reflexión más pausada nos llevará a pensar en los filósofos, pues, ¿no es el Renacimiento un fenómeno esencialmente filosófico, o cuando menos digno de ser estudiado por la filosofía? Y después pensaremos que también habrá que contar con la opinión de los sociólogos y de los expertos en ciencia política. ¿Habrá que consultar también a los psicólogos? !No! Esa sería la respuesta intuitiva e inmediata, pero ¿no supone el Renacimiento, antes que nada, un cambio de mentalidad? Se nos dirá, con razón, que no podemos asegurar tal cosa, puesto que todavía no hemos decidido si ha existido siquiera el Renacimiento. De acuerdo, pero, ¿no tendrán entonces los psicólogos que ocuparse de aquellos que piensan que ha existido el Renacimiento, cuando, de hecho, no ha existido? He aquí que hemos dado de nuevo con un punto clave, hemos tocado hueso, hemos, en definitiva, puesto el dedo en la llaga. Porque a lo que tenemos que responder no es a la pregunta de si hay razones para afirmar que ha habido o no ha habido Renacimiento en España. A lo que de verdad tenemos que responder es a si ha habido, de hecho, Renacimiento en España. De nada servirá argumentar que no hay razones para afirmar que haya habido Renacimiento en España, de nada servirá tal conclusión si, por otro camino, queda establecido que, de hecho, sí ha habido Renacimiento en España.

Pero intentemos no fatigar al lector con disquisiciones académicas fuera de tono. Se trataba de decidir qué significa la palabra Renacimiento. Es decir: ¿qué condiciones se tendrían que cumplir para que pudiésemos decir: “Sí, efectivamente, ha habido Renacimiento y, además, lo ha habido en España”.

Renacimiento, ¿implica una pérdida de poder por parte de la iglesia, una secularización de las sociedad? Si es así, parece que no se puede decir que haya habido Renacimiento en España.

Renacimiento, ¿implica una apertura a los nuevos valores del Estado moderno? Si es así, tendríamos que admitir que no ha habido Renacimiento en España.

Renacimiento, ¿implica el surgimiento de una clase comerciante y burguesa perfectamente vertebrada? Si la respuesta es afirmativa, habrá que concluir que no ha habido Renacimiento en España.

Hemos alcanzado, según parece, un veredicto negativo y, sin embargo, persiste cierta insatisfacción, nos damos cuenta de que no hemos logrado responder de un modo definitivo, de que nuestra flecha ha errado el blanco. Porque, en definitiva, podemos convertirnos en fiscales de nuestro propio criterio y preguntar: en el caso de que no hubiera habido una pérdida de poder eclesiástico, ¿es eso suficiente para decir que no ha habido Renacimiento en España? Y también: en el caso de que no se hubiese dado una apertura a los nuevos valores del estado moderno, ¿es eso suficiente para decir que no ha habido Renacimiento en España? O, lo que es lo mismo: en el caso de que no se hubiese producido el fin del feudalismo y la pérdida del control intelectual por parte del clero y la nobleza, ¿es eso suficiente para decir que no ha habido Renacimiento en España? Y por último: ¿en el caso de que no hubiese surgido una clase comerciante y burguesa perfectamente vertebrada, ¿es eso suficiente para decir que no ha habido renacimiento en España?

Las anteriores preguntas exigen respuesta. Pero no una respuesta apresurada, desconsiderada, sino meditada y nacida de un examen riguroso. Porque, en definitiva, y con ello doy término a este artículo por fuerza inconcluso (como lo es cualquier obra humana), lo que podemos preguntarnos, aquello que legítimamente podemos y debemos inquirir, no es otra cosa que: ¿En el caso de que no hubiera habido Renacimiento en España, es eso suficiente para decir que no ha habido Renacimiento en España?

 

NOTA DE LA DIRECCIÓN DE ESKLEPSIS

La Dirección de esta revista se ha visto obligada, bien que siendo consciente de que ello supone un atentado al buen sentido y a la autoría intelectual y moral del autor de este artículo sin duda brillante y definitivo, a acortarlo o condensarlo, reduciendo su extensión a una tercera parte de la original. El autor por otra parte, no sólo ha comprendido que la extensión de su artículo excedía los límites que esta Revista impone a sus colaboradores, sino que, en un gesto que le honra, ha colaborado en la tarea de reducir el continente de su obra de tal manera que ello no conllevase una pareja merma del contenido. Somos perfectamente conscientes de que esta medida, absolutamente inevitable, ha traído consigo el que queden muchas preguntas sin responder; tampoco sorprenderá al lector, por otra parte, el saber que en las dos terceras partes sacrificadas a la tijera, el autor planteaba otras preguntas no menos fundamentales. Basten, como ilustración y prueba fehaciente de la altura intelectual del autor de este artículo, las siguientes: ¿Podemos siquiera preguntar si ha habido o no Renacimiento en España? ¿Existe un carácter español? En caso de que exista un carácter español, ¿se puede decir que tal carácter es diferente al de otras naciones? ¿Es posible responder en un breve artículo a preguntas como las que aquí se plantean? ¿Es la pregunta en sí un instrumento legítimo para el conocimiento?
La Dirección de esta Revista, por último, quiere agradecer desde aquí al autor de este artículo su comprensión espontánea de las dificultades que se imponían a esta Dirección al hallarse en la obligación de acortar una obra que no admite en sí corte alguno. Al mismo tiempo, aprovecha la ocasión para alentar al autor de a persistir en su lúcido empeño, deseando, por último, poder iluminar de nuevo estas humildes páginas con el brillo de su pluma elocuente.

LA DIRECCIÓN

NOTA 2005
Este artículo era una parodia de un profesor que tenía en la Facultad de Filosofía.

 

 

TAN CERCA Y TAN LEJOS  

EL CRISTIANISMO

Me acerca al cristianismo el que ambos somos realistas.

En el mundo cristiano tuvo lugar, durante la Edad Media, una dura controversia entre realistas y nominalistas. Los realistas decían que los géneros y las especies existen de manera semejante a como existen los individuos; los nominalistas opinaban que esos universales no son sino sonidos o palabras, sin más existencia posible.

En la polémica medieval que enfrenta a realistas y nominalistas, he estado generalmente más próximo a los nominalistas, aunque mi actual posición es casi equidistante de ambas facciones, y más próxima a una tercera vía: el conceptualismo. Pero no voy a desarrollar aquí mi postura (que también añade algunos matices al conceptualismo), puesto que el realismo que me une al cristianismo no es el de los universales, sino el de las cosas.

En efecto, no se trata del realismo que se opone al nominalismo, sino del que se enfrenta al idealismo. Los realistas, en este segundo sentido, piensan que existe un mundo exterior que no es producto de nuestra mente, mientras que los idealistas opinan que ese mundo exterior no tiene existencia propia, sino que depende de los seres pensantes, o del pensamiento sin más.

Es decir, se puede explicar la realidad a partir de las cosas o a partir de nuestro pensamiento, aunque ese pensamiento sea acerca de cosas.

A menudo se dice que los realistas medievales no sabían que eran realistas, porque ni siquiera se planteaban que el mundo exterior pudiera no ser real. Lo daban por supuesto y, por ello, no creían necesario justificar ni fundamentar nuestra creencia en tal mundo exterior. Lo que se discutía entonces no era si las cosas tenían una existencia propia, independientemente del hombre, sino si se podía atribuir esa existencia a los conceptos. Sólo cuando los idealistas afirmaron que el mundo exterior no tenía existencia propia (con matices muy diversos), los realistas se vieron obligados a plantearse las razones de su fe en ese mundo de cosas que están fuera de la mente.

La anterior es una bonita explicación, pero es bastante inexacta, porque es falso que los problemas planteados por el idealismo y el racionalismo no se conocieran anteriormente. En realidad, los argumentos idealistas son deudores directos de los argumentos escépticos, que ya se conocían en Grecia y Roma. La única innovación sustancial del idealismo respecto al escepticismo es que el primero, tras utilizar los argumentos escépticos como crítica al mundo externo, crea un sistema dogmático basado sólo en la mente. Ana Gracián trata de este asunto en su artículo Crítica del metafenomenalismo, que se incluye en este mismo número de ESKLEPSIS.

Siguiendo los ejemplos de Kant y de Descartes, los realistas modernos han intentado fundamentar sus ideas sobre proposiciones a priori, es decir, no nacidas de la experiencia, y hay toda una corriente que corre tras la bandera del realismo crítico: un realismo bien fundado desde el punto de vista de la epistemología (la teoría del conocimiento: cómo conocemos y qué podemos conocer). Sus intentos han sido tan exitosos como los de sus rivales, los idealistas críticos: lo han explicado todo.

Todo excepto el hecho de que unos y otros no se dejan convencer por sus respectivas y estupendas demostraciones.

Una segunda vía realista, tercera si contamos al realismo ingenuo, aquél que ni siquiera se plantea su propia existencia, es el realismo crítico de Etienne Gilson, que no busca una fundamentación basada en complicados principios a priori, sino que plantea un único prejuicio o a priori: “El mundo exterior existe”. A partir de aquí, la tarea del filósofo se hace muy sencilla. A mí me gusta bastante esta postura, aunque quizá no es exactamente el camino que yo seguiría. Yo, tal vez, rechazaría antes que nada seguir un método apriorístico y seguiría el método analítico que proponía Condillac. Bien, se me dirá, si sigues ese método, ya estás aceptando dos prejuicios: primero, que el mundo exterior existe, puesto que lo vas a analizar, a observar, con lo que incluyes lo que se quiere demostrar en la demostración, (2) que el método analítico es un buen método para conocer la realidad.

Cierto. Además, incluyo otra premisa: que se puede explicar no sólo que el mundo exterior exista, sino que exista algo, y que se puede explicar en su pleno sentido, es decir, mediante argumentos. Ahora bien, yo cometo estos tres pecados de lesa filosofía, es cierto pero estos tres argumentos cambiando sólo algunas palabras (el mundo existe, por la mente existe, el método analítico por el método sintético) también los suponen mis rivales idealistas. Por otra parte, hay algunas cosas en las que estoy casi de acuerdo con algunos argumentos idealistas, pero de eso hablaré en otro momento.

Mi siguiente punto de acuerdo con el cristianismo se refiere a una cuestión hipotética: en el caso de que yo fuese creyente, creyente en el sentido de seguidor de una religión, creo que me resultaría más apetecible el monoteísmo dualista cristiano (un solo Dios, pero distinto del mundo), que el monismo (Todo es Dios).

Esto es, evidentemente, aceptar una inconsecuencia desde el principio, pues si yo fuese creyente, no me plantearía qué religión me resulta más apetecible, si es que creer es un sentimiento que no atiende a razones. Los seguidores de la Meditación Trascendental podrían decirme que me equivoco: que la religión se puede elegir: lo mejor es hacer treinta minutos de meditación y después adherirse a la religión a la que uno se sienta más próximo. En cualquier caso, podría decirse también que uno puede llegar al monoteísmo o al panteísmo, e incluso al animismo, mediante demostraciones y argumentos, como el argumento de San Anselmo. Pero yo me estoy refiriendo a una religión sentida y vivida. Es en este sentido que parece más interesante el cristianismo, pues propone un Dios personal con el que puedes hablar, comentar tus problemas, al que puedes amar con la ardiente pasión de Juan de la Cruz y Teresa de Ávila, o con el intenso amor de Francisco de Asís.

Por contra, el monismo te plantea una Divinidad que lo es todo, impersonal, con la que no es posible la comunicación, una Divinidad que es ajena, como conciencia misma, a los problemas del creyente. Si para Nietzsche el cristianismo era monotonoteísmo, ¿que se podría decir del universo monista? Ya sé que el Dios del cristianismo les parece a los monistas una creencia infantil, que refleja la niñez del creyente. Creo que tienen razón, pero eso no le resta atractivo. El atractivo se lo resta su escasa plausibilidad, al menos para mí.

Pero hay un tercer camino: el panteísmo. Los panteístas parecen compartir los presupuestos teóricos de los monistas, pero la pasión de los monoteístas. Parecen amarlo todo con una intensidad comparable a la de Francisco de Asís, excluyendo tan sólo a ese Ser Supremo que era el centro de todos los desvelos del poverello. Así que a lo mejor es más importante el sentimiento mismo del creyente, que, según la época o el gusto personal, se dirige a una divinidad personal o a la naturaleza en su totalidad.

Por otra parte, es cierto que si existiese un Dios como el que proponen los cristianos, resultaría muy difícil sentir amor hacia él después de observar el dolor, la crueldad y los sufrimientos que existen en el mundo que ha creado. Por ello, si hubiese de elegir un Dios en el que creer, casi preferiría un sistema dualista, en el sentido de potencia del bien enfrentada a una potencia demoníaca, o el Dios de los socinianos, que no es omnipotente, de ahí que no haya podido crear un mundo perfecto.

Las anteriores son algunas de las cosas que me unen al cristianismo. Hay muchas más, por supuesto, por ejemplo, el pragmatismo de Jesucristo expresado en la frase “Por sus obras los conoceréis”; la recomendación de amar al prójimo; el no matarás, la belleza de tanta música y tanto arte que tienen como motivo de aliento e inspiración la religión cristiana, la idea de que todos los hombres son iguales. Supongo que podría añadir bastantes cosas, pero no debo olvidar lo mucho que me separa del cristianismo.

Me separa el hecho de que es una religión, y yo no soy religioso. Me separa el que pone a Dios como justificación de esa igualdad humana, por lo que el comportamiento ético tiene un fundamento extrahumano y ajeno a la propia ética, de ahí que yo crea que la frase “Si no existe Dios, todo vale” ha de ser invertida: “Si existe Dios, todo vale", porque todo depende de su voluntad, no de que sea razonable o justo.

Me separa del cristianismo la moral de premios y castigos, la creencia en un infierno y en un castigo eterno a los pecadores, la imposibilidad de hacer coherente la bondad infinita de Dios y el dolor que existe en el mundo. Pero lo que sin duda más me aleja del cristianismo es su terrible historia. Alguna vez he dicho o escrito que el cristianismo ha sido la doctrina en cuyo nombre se han cometido más crueldades, incluyendo a Hitler, Stalin y los asirios. No sé si es cierto o no, posiblemente sí, aunque tal vez, a la hora de juzgar al cristianismo nos dejamos llevar por la impresión de la oscura época que se inicia con la Inquisición.

Me separa del cristianismo, para terminar, que, como sucede en cualquier religión revelada, sus preceptos y sus enseñanzas se basan en argumentos de autoridad (“lo dijo Jesús", “lo dijo San Pedro”) y no en razones.

En la sección de mi página web Cosas que he aprendido de... he dedicado un capítulo a Jesucristo, lo que puede servir para completar este repaso de lo que me une y separa al cristianismo.

Por lo que a mí respecta, como me gusta considerarme siempre la causa principal del bien o del mal que me acontece, siempre me he visto con satisfacción en la situación de ser mi propio alumno y en el deber de ser mi propio profesor .

Casanova

 

SHERLOCK HOLMES y AJEDREZ  

EL ANÁLISIS RETROSPECTIVO

 Raymond Smullyan es un lógico estadounidense que ha escrito varios libros acerca de veraces y mendaces, vampiros, damas, tigres y aventuras de Alicia que Lewis Carroll habría sin duda amado. También es uno de los mayores expertos en ajedrez retrospectivo, al que ha dedicado al menos dos de sus libros.

Uno de ellos tiene como escenario el mundo fabuloso de las mil y una noches y de Harun al-Rashid, mientras que el otro es algo parecido a un relato apócrifo de Sherlock Holmes.

El análisis retrospectivo propone problemas de ajedrez dirigidos hacia el pasado en vez de hacia el futuro. Se plantea determinada posición sobre el tablero y se tiene que averiguar cómo se llegó a ella, si algún peón ha sido promocionado, si es posible el enroque para las piezas negras, de qué color es una determinada pieza dudosa, etcétera.

Son como pequeños casos al estilo de Sherlock Holmes que ilustran el famoso principio del detective de Conan Doyle: “Cuando se ha eliminado lo imposible, lo que queda, aunque improbable, debe ser la verdad”.

Dice Smullyan que un amigo de la escuela le incitó a crear su primer problema de ajedrez retrospectivo en el año 1925. Más tarde supo que un pequeño grupo de ajedrecistas ya había desarrollado el asunto “en Inglaterra y Europa”. Quien quiera saber la historia del ajedrez retrospectivo, o al menos en relación con Raymond Smullyan, puede leerla en Juegos de ajedrez y los misteriosos caballeros de Arabia. Ahora lo mejor será ver uno de estos problemas:

Suponga que le dijera que en el siguiente tablero
ningún peón llegó jamás a la octava casilla. ¿Me creería?

[Si quieres ver mejor el tablero, haz click en la imagen]

Quizá el problema más interesante es el que cierra la primera parte del libro: “Un problema sin resolver” .Es un problema cuya solución, como dice Holmes, se encuentra en “algún lugar en el límite entre el ajedrez, la lógica, la filosofía, la lingüística, la semántica y la ley”.

En primer lugar, Holmes explica a Watson la evolución de la regla de coronación de peones. La vieja regla decía que un peón que alcanza la octava casilla se convierte en cualquier pieza, con excepción de un peón o un rey. Lo que no especificaba la regla era que el peón debía promocionarse con una pieza de su mismo color.

Holmes explica a Watson que la regla hubo de ser modificada cuando en un torneo un jugador ganó a otro cambiando un peón blanco por un caballo negro. Imaginemos, dice Holmes, un problema planteado según la vieja regla, es decir, cuando un peón corona puede pedir la pieza que quiera y del color que prefiera.

He aquí el tablero:

El peón blanco corona en A8 y pide torre negra.

La pregunta es: ¿puede enrocar el rey negro?

[Si quieres ver mejor el tablero, haz click en la imagen]

Antes de continuar, Holmes recuerda la regla del enroque.

El enroque está permitido siempre y cuando:

(1) Ni el rey ni la torre hayan movido

(2) el rey no esté en jaque

(3) el rey no pase por ninguna casilla en jaque.

Las condiciones (2) y (3) se cumplen claramente. El problema está en la condición (1). Se nos informa entonces de que el rey no se ha movido de su casilla en toda la partida. Así que el único problema está en la torre negra que pidió el peón blanco al coronar.

“Me atrevería a decir -continúa Holmes- que la torre coronada todavía no tuvo tiempo de mover, de ahí que el negro pueda enrocar”.

Watson responde: “Yo me atrevería a asegurar lo contrario. Diría que la torre negra de dama fue sacada del tablero cuando fue comida, y devuelta al tablero cuando se la repuso por medio de la coronación. Así que diría que la torre sí movió” .

Pero, pregunta Holmes, ¿es en realidad la misma torre?

La pregunta queda en el aire y así acaba la primera parte. En la segunda parte, durante un viaje en barco, Holmes y su compañero se encuentran con el lógico Fergusson, discípulo de Frege y tal vez alter ego de Smullyan. Fergusson dice: “El problema va más allá de lo que parece a simple vista. El verdadero problema, tal como yo lo veo, es cómo definir exactamente la noción de pieza”

Watson admite que él identifica la pieza con un objeto físico tangible: “¿que más podría ser una pieza de ajedrez si no es un objeto físico?”

Fergusson explica que Watson es nominalista; por el contrario, él y Holmes son platónicos.

Es decir, para Fergusson y para Holmes la "pieza" no es un objeto físico: “El objeto físico que se maneja es sólo un símbolo de la pieza. La pieza en sí es una entidad matemática idealizada”.

Enseguida Fergusson plantea un problema al nominalista Watson: “Supongamos que durante una partida alguien quitara un peón blanco de su casilla y lo reemplazara por otro peón blanco del juego de ajedrez. ¿Usted diría que el peón movió?”

Watson admite que su respuesta sería “no", pero se defiende diciendo que la torre negra del anterior problema ya ha sido comida y ha estado fuera del tablero por algún tiempo, para luego ser colocada nuevamente por medio de la coronación: “En esas circunstancias, la torre sí movió”. Pero entonces, Fergusson dice que podemos imaginar que el peón blanco del problema coronó comiendo a la torre negra pero que ni siquiera tocó la torre: simplemente se retiró el peón blanco del tablero.

Tras esto, Watson, Holmes y Fergusson dedican su atención a otros problemas de ajedrez retrospectivo.

Sin embargo, Fergusson tiene mucha razón cuando dice que el problema trasciende las propias reglas del ajedrez e invade los terrenos de la lógica, la filosofía, la lingüística y la semántica, pues, respecto a la última situación propuesta (que el peón haya coronado comiendo a la torre negra y pidiendo torre negra, sin necesidad siquiera de tocar la torre negra), se podría decir que tal acción es como la estructura superficial de un oración.

Del mismo modo que la expresión “!No!” en un contexto determinado es la estructura superficial de una oración cuya estructura profunda puede ser “No cojas ese cazo con las manos desnudas, pues está caliente”; del mismo modo, se podría decir que la acción de retirar el peón, dando a entender que se ha comido la torre y se ha pedido la torre es la estructura superficial del acto implícito que consiste en mover el peón en diagonal, retirar la torre, colocar el peón en a8, retirarlo del tablero, volver a coger la torre negra y colocarla de nuevo en a8. Recurriendo, pues, a la estructura profunda, quizá sea lícito decir que la torre negra sí ha movido.

Dicho de otra manera, cuando Fergusson pone el ejemplo de alguien que quita un peón del tablero y coloca otro igual en su lugar, habría que tener en cuenta que esa acción no puede considerarse parte integrante de la partida, matiz que creo importante.

Es decir: si transcribimos la partida para conservarla en los anales y poder reproducirla en el futuro, nunca pondremos que uno de los jugadores cambió uno de sus peones por otro.

Ahí, quizá se está tendiendo una pequeña trampa a Watson, al insinuar que se ha tratado de un acto perteneciente a la partida, cuando en realidad no se distingue de quitar una mota de polvo del tablero o centrar una pieza correctamente en su casilla.

Ahora bien, respecto al asunto del peón que corona en torre (y siguiendo la antigua regla de la promoción), ¿cómo se contaría eso en una transcripción de la partida?. Recordemos que se trata de anotar las jugadas para que cualquiera pueda reproducir lo que fue la partida. Pues bien, el hecho de que se hubiera retirado, tocado o no tocado la torre sería indiferente. Simplemente se escribiría: PxT,Tn.

¿Qué sacamos de todo esto? La verdad es que poca cosa. Posiblemente que el que se halla en una posición más débil es el nominalista Watson. Sin embargo, no parece tan claro que la posición de Holmes y Fergusson sea platónica o realista más que conceptualista, por ejemplo.

Pero, sea como sea, confieso que el asunto fundamental no acaba de quedar claro. Es decir: ¿Puede enrocar el rey negro?, ¿Ha movido la torre negra?. Mi opinión es que no puede enrocar, que la torre negra ha sido movida. Y un argumento en favor de esta idea sería que cuando un peón promociona no está pidiendo una torre de las que participan o han participado en la partida, sino una torre que se halla en una reserva exterior de piezas promocionables. ¿Por qué?

Porque si no fuese así, un peón no podría pedir una tercera torre cuando ya hubiera dos en el tablero, y tampoco una segunda reina. Y las reglas del ajedrez dicen que sí puede hacerlo.

En mi weblog Mundo Flotante, he creado un problema que puedes ver con este enlace: Un problema de ajedrez retrospectivo

Para resolver este tipo de problemas más o menos extravagantes es necesario conocer las reglas oficiales de ajedrez (ya se ha visto aquí que uno de los problemas se ajusta a la amntigua reglamentación. Puedes leer el reglamento oficial de la FIDE con este enlace:
Reglamento oficial de ajedrez.

 

 

Yo sé demasiado para ser pirrónico y demasiado poco para ser dogmático.

Pierre Bayle

 

 

EL ESPEJO

Benjamin Constand y el espíritu de contradicción

 

“Otras veces, harto yo mismo de mi silencio, me entregaba a ciertas bromas, y mi ingenio, al ponerse en movimiento, me arrastraba más allá de toda mesura. Revelaba en un día las ridiculeces que había observado durante un mes. Los confidentes de mis súbitas efusiones no me las agradecían en absoluto, y tenían razón, ya que era la necesidad de hablar lo que se apoderaba de mí, y no la confianza. En las conversaciones con la mujer que, la primera, había contribuido a desarrollar mis ideas, contraje una inflexible aversión hacia todas las máximas comunes y todas las fórmulas dogmáticas. Así pues, cuando yo oía cómo la mediocridad se complacía en disertar sobre unos principios muy establecidos, muy incontestables, sobre moral o religión, me sentía llevado a contradecirla, no porque yo hubiese adoptado opiniones opuestas, sino porque me impacientaba ante una convicción tan firme y tan pesada. No sé qué clase de instinto me advertía, además, para que no me fiase de esos axiomas generales tan exentos de toda restricción, tan puros de todo matiz. Los necios hacen de su moral una masa compacta, para que se mezcle lo menos posible en sus acciones y los deje libres en todos los detalles.”
(Benjamin Constand, ADOLPHE)

Este texto me gustó cuando lo leí hace ya muchos años y escribí un comentario. Bastante tiempo después, lo clasifiqué entre mis escritos con el siguiente encabezamiento: Defensa de la forma contra el fondo. Contra los tópicos. Disentir en una conversación por aversión hacia el dogmatismo y los lugares comunes. En defensa de los matices.

El comentario era el siguiente:

“En alguno de mis cuentos he intentado decir lo mismo que Benjamín Constand expresa con tan aguda sencillez. Creo que en El Hombre de Budapest, donde uno de los personajes dice: El que yo discuta tus argumentos no significa que esté en desacuerdo con ellos, no contradigo tus ideas, sino, más bien, el modo en que las defiendes. A menudo se me ha acusado de contradecir a los demás por el simple placer de la discusión; se me reprocha, asimismo el que si uno dice blanco yo digo negro, y si otro dice negro, yo digo blanco. Repito lo anterior: en esas ocasiones no discuto si algo es blanco o negro, tan sólo intento señalar la fragilidad, a veces la falsedad, del razonamiento que lleva a decir blanco o a decir negro. Cito otro de mis cuentos, El Duelo: Todos podemos estar de acuerdo en mejorar el mundo, pero lo que realmente importa es el método que propone cada cual. Creo que en mi actitud y en la de Constand pueden adivinarse las huellas de la erística.”

Hasta aquí aquel comentario. Sólo añadiré que en Grecia se llamaba eristikoi a los que practicaban el arte de la disputa (eris=discordia), y que mi espíritu de contradicción se ha atenuado con el paso de los años. Ahora suelo dirigirlo a personas ya muertas o distantes, es decir: a los autores de los libros que leo.

 

En varios lugares de mi página he vuelto a citar este texto de Constand,

 

¿ QUÉ ES EL BUDISMO?

Lien Tau Buda  

Preguntar ¿qué es el budismo? es una manera probablemente estúpida de comenzar una introducción al budismo. Porque, si realmente se pretende responder a la pregunta en la introducción, el resto del libro resultará innecesario.

Una pregunta así sólo se explica por la poderosa tendencia que tiene el intelectual occidental a pensar que para conocer una cosa lo primero que hay que hacer es definirla.

No quiero tratar aquí el complicado problema de si el ansia definitoria lleva o no a un regressum ad infinitum, es decir, a la paradoja del cuadro que se contiene a sí mismo.

Tampoco puedo detenerme en los aspectos positivos de la definición.

Sólo quiero referirme, en este momento, al carácter empobrecedor de las definiciones, sobre todo cuando se refieren a términos como “budismo", que son resultado de un proceso histórico.

Definir una cosa significa crear prejuicios, normas y puntos de vista desde los que contemplar esa cosa. Es como levantar un edificio y decidir dónde se sitúan las puertas por las que se podrá entrar o salir y las ventanas por las que se podrá mirar hacia fuera: lo que veamos del exterior cuando estamos dentro de la casa dependerá del emplazamiento de esas ventanas y puertas.

Si digo que el budismo es una religión, algunos imaginarán una catedral con vidrieras luminosas que se elevan hasta el cielo, y otros pensarán en las mazmorras de la Inquisición. Si digo que el budismo es un aprendizaje ético algunos imaginarán a un maestro venerable y otros a un tutor cruel.

Quienes rechazan instintivamente la religión, no escucharán todo lo que el budismo dice en un lenguaje de apariencia religiosa; aquellos que sienten repugnancia por los planteamientos filosóficos complejos y llenos de conceptos inusuales, o de palabras en otros idiomas, no serán capaces de sobreponerse al exotismo del lenguaje budista.

Casi todos los seres humanos, quizá desde el mismo momento en que empiezan a pensar, levantan edificios en su mente, construyen una coraza para su cerebro, a la que dotan de algunas aberturas que lo comunican con el exterior. En definitiva, se niegan a escuchar racionalmente todo aquello que atenta contra su sistema de creencias. El religioso encuentra que los argumentos del ateo parten de un error espiritual que invalida cualquier contenido positivo que puedan tener. El ateo huye de todo lo que huela a incienso, con la misma vehemencia con la que un salvaje arquetípico huye de un helicóptero. El científico siente náuseas al escuchar los planteamientos paranormalistas; los sociólogos denuncian el psicologismo, y a la inversa.

Todo está compartimentado y cada cual sabe a qué atenerse: qué debe oír y qué debe ver, qué tipo de lenguaje es puro y cuál bastardo, e incluso qué aspecto han de tener los hombres a los que se puede y debe escuchar. Por ello, la vida, en su aspecto intelectual, resulta fácil. Uno se suma a una religión o a una ideología, se afilia a una asociación o a un partido político (o se hace apolítico), lee libros que se ajustan maravillosamente a su propia visión del mundo y desarrolla mecanismos de defensa que se activan en cuanto lee un libro de los “otros”; por último, vive y se relaciona íntimamente con gentes que viven detrás de corazas como la suya. Todo es lo bastante plácido como para poder enfrentarse a un mundo hostil, a un mundo en el que el dolor y la incomprensión son dos de las más poderosas fuerzas.

Por eso, cuando una persona, desde detrás de su coraza, se enfrenta a una novedad, busca una rápida definición que le permita saber cómo ha de actuar. Eso le proporciona tranquilidad: “Ah, ¿así que el budismo es eso? Pues entonces no tiene nada que ver conmigo”; o bien: “Entonces yo soy budista”.

El autor de estas líneas comprende, y a veces incluso defiende o aconseja, la cobardía en la vida práctica, pero cree también que no se ha de ser cobarde en la vida intelectual íntima: hay que estar dispuesto a cambiar de opinión, a corregir errores, a modificar juicios de valor, a no conformarse con un “esto es blanco” o un “esto es negro”.

Así que evitaremos las definiciones generales acerca de qué sea el budismo y nos conformaremos con decir que el budismo es un movimiento cultural que se inició probablemente en el siglo V antes de la era cristiana y que, tras extenderse por la India, fue expulsado de ella y se desarrolló en otros lugares, como Ceilán (Sri Lanka), China, Nepal, Tíbet y Japón. Es probable que su fundador fuese un tal Siddharta Gautama, apodado Buda, que seguramente vivió en las fechas antes mencionadas. Este movimiento cultural se ha ocupado y se ocupa de todo tipo de cuestiones: lógica, metafísica, moral y ética, religión, política, magia, lenguaje, estética, ascética y filosofía, por ejemplo. Y para cada una de estas cuestiones, el budismo no sólo ha ofrecido respuestas diferentes, sino también perspectivas diferentes. En sus múltiples versiones podemos reconocer rasgos de todas o casi todas las filosofías occidentales: idealismo, fenomenalismo, materialismo, agnosticismo, monoteísmo, monismo, dualismo, pluralismo, etcétera.

Esta pluralidad de puntos de vista puede hacer pensar que si el budismo tiene tantas variantes, si ha sostenido cualquier cosa imaginable, ¿no se diluye en sus diversas manifestaciones? Es decir: ¿hay algo propio y específico del budismo que se halle en todas sus variantes? ¿Qué es lo que tienen en común todas las escuelas budistas para que sean llamadas budistas? De ese algo común se hablará un poco en próximos capítulos, tal vez en el quinto o en el sexto.

Mi intención inicial era escribir una historia del budismo más o menos general y añadir anexos especializados acerca de temas diversos que se planteasen en el texto principal. He pensado que eso acabaría resultando confuso y he preferido dejarme llevar por el interés y el azar. Por ello, en algunos números de esta revista el capítulo dedicado al budismo será muy general, mientras que en ocasiones se centrará en un detalle curioso o significativo, que, por otra parte, casi siempre habrá sido mencionado en capítulos anteriores. La historia del nacimiento del budismo, considerando a Buda su fundador, se iniciará en el número 2 de Esklepsis.

 

Ana Gracián

CRÍTICA DEL METAFENOMENALISMO O TRANS-ESCEPTICISMO

Descartes parece haber sido el primero en utilizar este método, aunque ya era empleado en los ejercicios espirituales (hay autores que consideran que Descartes lo aprendió con los jesuitas).

En algunos pasajes de Que nada se sabe, Francisco Sánchez, también parece insinuar la explicación del método en una obra que no llegó a escribir, o que no se conserva.

Pero es posible que ya fuese empleado por la Academia escéptica o por alguna facción de los escépticos pirrónicos, pues en las Hipotiposis Pirrónicas de Sexto Empírico se dan suficientes pistas para jugar a este juego. Es más, Sexto insinúa que Arcesilao, fundador de la Academia Media, era un falso escéptico, pues “a primera vista parecía ser pirrónico, pero en el fondo era dogmático", y que “cuando a través del escepticismo se enteraba de cómo eran sus discípulos, si los había predispuestos a la comprensión de los dogmas platónicos, el seguía aparentando ser escéptico pero a esos discípulos predispuestos les insinuaba lo de Platón”.

Que esta autora sepa, el método ha sido también empleado, y con excelentes resultados, por Hegel y por Husserl, aunque también podríamos citar al mismísimo Platón, confirmando con ello su antigüedad. El juego, método, o como quiera llamarse, en cuestión, consiste, a grosso modo, en el empleo de la estrategia escéptica con el fin de desvirtuar y convertir en aparente todo lo que parecía cierto, para, acto seguido, no quedarse en la duda o en la negación escéptica, sino superarla y utilizarla para construir una metafísica irrefutable.

El proceso suele ser el siguiente: se señala con insistencia lo fenoménico de nuestros conocimientos, particularmente los proporcionados por la física y ciencias afines, se recalca la importancia de nuestra mente o espíritu sobre lo observado y se acusa a la ciencia de quedarse en “lo dado", lo fenoménico, la representación tomada como cosa en sí, etcétera. Se deplora la ceguera de los científicos y filósofos afines a ellos por no darse cuenta de que aquello que investigan no son las cosas tal como son, sino nuestras representaciones, o como quiera llamarse.

Tras varios rodeos por estos parajes de lo inaprensible, tras proponer cada cual su variante (la mente crea, la mente ilumina, la conciencia supraindividual se desenvuelve, Dios se contempla a sí mismo) se suele llegar, paradójicamente, a la más radical validación de lo fenoménico, pese a las apariencias. Se concluye, en definitiva, en lo mismo que Sexto Empírico: “Sólo los fenómenos son verdaderos”. Pero la intención es absolutamente divergente, pues los escépticos usaban sus argumentos contra la afirmación de todo dogmatismo científico o filosófico, pero especialmente contra la construcción de sistemas metafísicos que postulasen una verdad absoluta.

La intención de los metafenomenalistas es precisamente la contraria: usan el escepticismo para llegar al dogmatismo.

El método o juego de fingirse escéptico tiene varias ventajas. La primera de ellas es posiblemente la más importante, porque abre las puertas del templo, facilita mediante un golpe de efecto todo lo que vendrá a continuación. Lo primero que se consigue, en efecto, es el aplauso entusiasta del lector o alumno ingenuo, que generalmente es, de hecho o de derecho, un empirista ingenuo que piensa que las cosas son tal como aparecen, que lo que vemos está ahí fuera del mismo modo que se presenta en la mente del sujeto. Sometido al impresionante bombardeo escéptico, el novicio, que no tiene más remedio que rendirse tras breve combate, confía en el autor o maestro, que le ha proporcionado argumentos tan irrebatibles, y, generalmente, pasa del escepticismo recién adquirido al dogmatismo que enseguida le suministran, casi siempre precedido de frases como “pero quedarse en la mera crítica escéptica sería ingenuo”.

Como va quedando claro, la primera ventaja del uso del escepticismo es de carácter psicológico. Quien dude de la efectividad de este método, debería hacer un repaso no sólo de los ejercicios espirituales de los jesuitas, sino de los de cualquier otra mística, incluidas el zen y el sufismo. En todas ellas el discípulo -que ha de ser generalmente aventajado y no un mero novicio- es conducido a través de la duda hacia la certeza. Certeza que siempre -!oh, divino azar!- coincide con la que profesa el maestro. El resultado es que el discípulo cree haber recorrido más o menos por su propio pie el camino que va de la duda a la verdad, de lo mudable a lo inmutable, de lo temporal a lo eterno, de la apariencia a la realidad, sin darse cuenta de que en realidad lo único que ha hecho ha sido recorrer el camino de su maestro.

No es desde luego casual que se insista en la importancia del maestro en todos estos procesos: sin maestro que reconduzca y encauce el método escéptico se corre el evidente peligro de desviarse y no llegar a la certeza, o de alcanzar otra certeza. De todos modos, si se llega a la Verdad, siempre habrá suficientes rasgos comunes entre la verdad de uno y de otro. Porque en estos sistemas metafísicos, la definición de la verdad es la Verdad misma, a la que, más allá de esta definición, poco se puede añadir.

 

Cuento taoísta

Dos sabios se encontraban en un puente, contemplando el fluir de las aguas bajo sus pies.

Uno dijo: “ Desearía ser pez; los peces son muy felices”.

El otro replicó: “¿cómo sabes si los peces son felices o no? Tú no eres pez.”

Y entonces el primero dijo: “Tampoco tú eres yo, así que ¿cómo puedes tú saber si yo sé, o no cómo se sienten los peces?”.

El texto se encuentra en el libro Zhuangzi. Puedes leer mi comentario a este libro en Zhuangzi

Entrevista a David laborda

por DANIEL TUBAU

1. UNA INFANCIA ATEA

 

Daniel Tubau:
Hablemos de su infancia. Tengo entendido que en su niñez usted era mucho más radical en las cuestiones religiosas que ahora.

David Laborda:
Sí, creo que sí. Pero me parece que esta es una cuestión temporal, y no me refiero a la edad, sino al mero transcurso del tiempo: uno acaba cansándose de sus propios argumentos y de sus pasiones, se vuelve uno incrédulo hacia sí mismo a causa de haberse oído decir tantas veces las mismas cosas. Además, hay que tener en cuenta el contexto: cuando yo era niño, Franco todavía vivía, y ser ateo era algo verdaderamente llamativo, al menos en el colegio.

DT: Entonces, usted era ateo por afán de llamar la atención.

DL: No, yo era ateo porque había nacido en un ambiente familiar ateo y porque no había encontrado ninguna razón que me impulsase a creer en Dios. Supongo que esa es la explicación. Además, me gustaba epatar, provocar el escándalo, vicio que he tardado mucho en abandonar. Pero no es que fuera ateo para epatar. Utilizaba mi ateísmo para llamar la atención, como después utilicé mis ideas acerca del sexo, que también eran llamativas, pero no insinceras.

DT: ¿Qué tipo de cosas le gustaba hacer para llamar la atención con su ateísmo?

DL: Bueno, tonterías, cosas de niños. Recuerdo que en Barcelona, cuando repetí cuarto de EGB, tenía dos amigos. Uno era andorrano, Ricard Mas, y el otro finlandés, Oli Petteri Silver. Los dos eran también ateos, o al menos lo era Oli Petteri (al que llamábamos Petteri), y nos gustaba llamar la atención de los demás diciendo cosas como: “Si existe Dios, que me ponga una peseta en la mano...está bien, una moneda de diez céntimos. Si me da los diez céntimos, creeré en Dios..., etcétera”. Disfrutábamos mucho con este tipo de entretenimientos, sobre todo viendo las caras de nuestros compañeros.

DT: ¿Y cuando dejó de jugar a este juego?

DL: Cuando dejó de llamar la atención, aunque, como yo siempre tenía fama de ateo y, por otra parte, me gustaba sacar la contraria, cuando me cansé de hacer de ateo, empecé a hacer de creyente.

DT: ¿Y esta postura era sincera también?

DL: No, nunca he creído en Dios. Lamentablemente, nunca he tenido ni la más mínima experiencia religiosa, entendiendo este termino como intuición de un ser supremo, no en su sentido ético o estético.

DT: ¿Y por qué le parece lamentable no haber pasado por ese tipo de experiencias? ¿Le gustaría creer en Dios?

DL: Porque me gusta conocerlo todo. Es una experiencia que podría ser muy interesante, tal vez. Mi única experiencia más o menos mística la tuve cuando cortaba en pedazos un conejo para guisarlo. Empecé a ver la carne como el cadáver de un animal y sentí náuseas, comencé a ver mal y tuve que dejarlo para no desmayarme. No es muy espectacular.

DT: No me ha respondido si le gustaría creer en Dios.

DL: No, no me gustaría creer en Dios. Eso sería un poco absurdo, ¿no cree? Una cosa es querer que Dios exista, y otra, bastante ridícula, querer creer que Dios existe. En cualquier caso, lo único que me puede impulsar a querer que Dios exista es el egoísmo unamuniano: si Dios existe, yo puedo seguir viviendo después de la muerte. Alguna vez, sin embargo, la idea de que Dios exista se me ha presentado como apetecible porque me permitiría volver a ver a personas que ya no viven y a las que echo mucho de menos.

DL: Sin embargo, el que Dios exista no asegura que nosotros sigamos viviendo.

DT: No, por supuesto, pero también, por contra, podemos ser inmortales sin que Dios exista. La hipótesis de la reencarnación no obliga a la existencia de Dios. Según el sabio Nagasena, la reencarnación ni siquiera implica transmigración de las almas.

DL: ¿Cómo es eso posible? Yo creía que ambos términos eran prácticamente sinónimos.

DT: Bueno me parece que lo mejor será que anote este asunto en su ya sobrecargada libreta de temas pendientes, porque nos están llamando desde el jardín. Me parece que ya está lista la comida.

(David Laborda)

 

 

 

HETERODOXOS  

EL COSMÓLOGO EDGAR ALLAN POE

“Me propongo hablar del universo físico, metafísico y matemático; material y espiritual; de su esencia, origen y creación; de su condición presente y de su destino”.

De este modo anuncia Poe su más ambicioso proyecto, Eureka. En esta breve obra en prosa, que su autor deseaba fuese considerada como un poema cosmológico, se anuncia una nueva teoría capaz de explicar cómo se originó el universo desde la nada, cómo se expandió y cómo, finalmente se aniquilará.

Edgar Allan Poe escribió el libro en 1847 y declaró: “No tengo deseos de vivir desde que escribí Eureka. No podría escribir nada más”. Ese mismo año murió. Pasó los últimos meses de su vida obsesionado por esta obra, que consideraba como el acontecimiento científico más importante de la historia, frente al que “el descubrimiento de la gravitación por Newton resulta una mera fruslería” .Cuando visitó al editor Putnam le dijo que debía lanzar una primera tirada de cincuenta mil ejemplares. Putnam aceptó el libró, pero sólo editó quinientos ejemplares.

Poe parte de una proposición general: “En la unidad original de la primera cosa se halla la causa secundaria de todas las cosas, junto con su aniquilación inevitable” .A esta proposición añade una única suposición: que la materia que Dios sacó de su espíritu o de la nada era materia en su más extremo estado concebible de simplicidad. Esa materia es fundamentalmente una unidad absoluta, pero de ella procede todo el universo.

Pero, ¿cómo esta unidad se convirtió en la pluralidad del universo actual? Poe, aquí, no pisa terreno firme y se limita a decir que el universo es consecuencia del cambio forzado de la condición normal de unidad a la condición anormal de pluralidad. Forzado ¿por qué o por quién?. Como los cosmólogos actuales, Poe no sabe qué responder, aunque alude de manera no muy precisa a Dios y comienza por el primer segundo posterior a la Creación, lo que hoy se conoce como singularidad inicial, que se halla antes del segundo 10 -43 (la Era de Planck), cuando las cuatro fuerzas estaban unificadas. A partir de ese momento, continúa Poe, la partícula se expandió dando origen al universo y a las leyes físicas, que son sólo sub-principios de los dos principios fundamentales de la materia: atracción y repulsión.

Pero esa tendencia difusiva tiene un límite y cuando llega a él, las partículas procedentes de esa explosión inicial retornan, por tendencia natural, a la Unidad, pues toda acción es seguida de una reacción equivalente, y la tendencia natural de la materia es regresar a la unidad de la que procede. Esto significa la aniquilación final del universo, algo parecido a la muerte térmica implicada en la segunda ley de la termodinámica.

Este es a grosso modo el contenido cosmogónico de Eureka, en el que se pueden reconocer fácilmente similitudes con algunas nociones actuales: la supersimetría, el Big Bang y el Big Crunch, por ejemplo. Se ha discutido mucho sobre la validez científica del libro. Poe opinaba: “Lo que he propuesto revolucionará a su tiempo el mundo de la ciencia física y metafísica. Lo digo con calma, pero lo digo” .Sin embargo, la predicción no se cumplió y las ideas cosmogónicas de Poe fueron recibidas con indiferencia o, peor aún, con burlas. Sumándose a los críticos, Cortazar, en su prólogo a Eureka, dice que la actitud de Poe era la de un desequilibrado mental, y asegura que el interés de la obra es sólo poético, y en ningún caso científico. El propio Baudelaire, que admiraba a Poe por encima de toda medida, tuvo que conformarse con el silencio por respuesta cuando pidió a Alexander von Humboldt, al que está dedicado Eureka, una opinión sobre la plausibilidad científica de las teorías de Poe.

Otros autores han considerado que las teorías de Poe no son tan acientíficas. Lenning dice que “a partir de la revolución de la física llevada a cabo por Planck y Einstein, el Eureka de Poe fue adquiriendo una actualidad profética” .Por su parte, Paul Valery se pregunta si la afirmación de Poe de que cada ley de la naturaleza depende en todos los sentidos de las otras leyes no es un anuncio de la relatividad generalizada. Además, Valery, ve en Eureka atisbos de los cálculos probabilísticos de Boltzmann y de la noción moderna de simetría. Por otra parte, en la obra de Poe se hallan algunas intuiciones cercanas a ideas actuales, por ejemplo cuando intenta establecer el origen del universo sobre una “base puramente geométrica", noción afín a la pregeometría de J. A. Wheeler. O cuando se permite dudar de la incuestionabilidad de los axiomas de Euclides. Como detalle curioso y revelador basta señalar que predice el descubrimiento de lunas de lunas, satélites que poseen satélites más pequeños, lo que ha sido anunciado recientemente por los astrónomos.

También hay en Eureka interesantes disquisiciones acerca del método científico. Poe, niega que existan verdades evidentes por sí mismas, afirma que no hay nada en este mundo semejante a una demostración (algo que comparten los filósofos de la ciencia actualmente), y condena por unilaterales las dos corrientes dominantes de la metafísica y la epistemología, el modelo aristotélico y el baconiano. Critica a Aristóteles, al que parodia como Aries Tottle, afirmando que cosas tales como los axiomas nunca han existido ni tienen posibilidad alguna de existir. En cuanto a los baconianos, a los que se refiere, en un juego de palabras, como seguidores de Hog (Hog/Bacon= cerdo/tocino), les reprocha ser “sabios microscópicos, buscadores y buhoneros de hechos menudos”.

Frente a aristotélicos y baconianos, Poe defiende el valor de la intuición como método para el descubrimiento científico: la verdadera ciencia realiza sus más importantes avances por saltos aparentemente intuitivos. Admite, no obstante, que la intuición no es sino la convicción que surge de “esas inducciones o deducciones cuyos procesos son tan oscuros que escapan a nuestra ciencia, eluden nuestra razón o desafían nuestra capacidad de expresión”.

Ahora bien, la prueba de una proposición intuitiva se encuentra en la perfecta consistencia de la teoría resultante: “Una perfecta consistencia no puede ser sino una verdad absoluta”.

La publicación de Eureka, y las conferencias de Poe sobre el libro no sólo provocaron en sus contemporáneos incomprensión e hilaridad, también le supusieron la acusación de panteísta. Lo cierto es que algunos pasajes de la obra, especialmente los párrafos finales, parecen apoyar una concepción panteísta de la divinidad. Así, dice: “Ningún alma es inferior a otra… nada es o puede ser superior a ningún alma… cada alma es en parte su propio Dios, su propio Creador; en una palabra, que Dios, el Dios material y espiritual, existe ahora tan sólo en la materia difusa y en el espíritu difuso del universo; y que la reunión de esa materia y ese espíritu difuso no será sino la reconstrucción del Dios puramente Espiritual e Individual” .Este fragmento de Eureka y la respuesta de Poe en una reunión en que se le acusó de ser panteísta, pueden hacer pensar que era panteísta por soberbia: “Toda mi naturaleza se revuelve ante la idea de que pueda haber en el universo algún ser que sea superior a mí” .

 

 

 

Sólo cuando la forma te sea bastante clara, se te hará claro el espíritu.

Schumann

 

 

 

SÍMBOLOS:

Autorreferencia

 

Representación simbólica del Universo como sistema autoexcitado que cobra existencia por ”autorreferencia”.

El universo hace nacer a los participantes comunicantes. Estos le dan significado al universo.

Tomado de: Wheeler/Patton: “Está la física legislada por la cosmogonía?, en la Enciclopedia de la ignorancia

 

 

POESÍA:

Omar Jayyam

 

Ghiyathuddin Abulfash Omar ben Ibrahim al Jayyam, conocido como Omar Jayyam (o Khayam) es un poeta persa que vivió en los siglos XI y XII . Nació en Nishapur y al parecer fue astrónomo y matemático. Fue compañero en su juventud de Hassan al Sabbah, el fundador de la temida orden de los hassasin (de donde viene la palabra asesino). Se dice que con otros siete sabios participó en la reforma del calendario musulmán. Amin Mahlouf le ha dedicado todo un libro, Samarcanda, que no he tenido todavía el gusto de leer. Es uno de los más extraordinarios poetas, aunque tal vez en Persia misma hay uno que le supera: Hafiz.

Desde que el irlandés Edward Fitzgerald tradujo los Rubayyat al inglés, Jayyam ha sido el paradigma del poeta ateo y descreído, escéptico y volcado en los placeres del vino. Una especie de Anacreonte persa. Sin embargo, los sufíes niegan esta imagen de Jayyam y le convierten en uno de los adeptos a su secta. De este modo, igual que hizo Juan de la Cruz con el Cantar de los Cantares de Salomón, interpretan alegóricamente la poesía de Jayyam. El vino es Dios, los jóvenes efebos sus compañeros de religión, etcétera. Los sufíes, particularmente Ali-Shah, que ha traducido los Rubayyat en colaboración con Robert Graves, también reprochan a Fitzgerald haber realizado una traducción completamente desfigurada de Jayyam, tanto en la forma como en el fondo. Así, el mito del Jayyam epicúreo se tambalea. ¿Quién tiene razón? Lo ignoro.

En cuanto al asunto de la traducción es casi seguro que es más fiel la de Shah y Graves (Alejandro Calleja en la versión castellana) que la de Fitzgerald. En cuanto a si hay que interpretar alegóricamente el texto, estos autores también ofrecen argumentos poderosos en favor de la idea de que Jayyam era sufí.

Lo anterior, con todo, no impide pensar que si hay traductores que en vez de traducir ofrecen variaciones sobre un tema ofrecido por la víctima (tradutore/traditore), unos lo hacen mejor y otros lo hacen peor. Es decir, a veces las variaciones son tan interesantes o más que el original. Esto no sucede desde luego en el caso de Agustín García Calvo, pero sí en el de Fitzgerald. No sin sonrojo debo reconocer que a veces me gustan más las versiones de Fitzgerald, que las de Shah/Graves/Calleja. ¿Qué le voy a hacer? Un ejemplo:

Fitzgerald:
Oh Tú que al hombre de tierra vil hiciste,
y que junto con el Edén creaste a la serpiente
por todo el pecado con el que el rostro del hombre
se ennegrece, da el perdón al hombre, !y tómalo!

Versión Graves/Shah:
Tú, siempre consciente de todos los secretos;
Quien socorres a toda carne en su hora de necesidad,
Concédeme arrepentimiento, también concédeme
misericordia
Tú que perdonas todo, Tú que castigas todo.

Como se ve, la diferencia es grande. Se dice que Fitzgerald era un poeta mediocre, y tal vez sea cierto. Es posible, aunque dudoso, que sea poéticamente más hermosa la traducción de Graves/Shah/Calleja, pero no puedo evitar sentir algo parecido a la indiferencia al leer la cuarteta traducida por los tres puristas, que no es más que una plegaria formal e insípida, mientras que siento algo mucho más grande al leer esos versos en los que es Dios el que ha de pedir el perdón de los hombres. Será porque yo soy un ateo decimonónico, no lo sé, pero la idea trasmitida en los versos de Fitzgerald-Jayyam me parece más intensa, más atinada y más interesante desde cualquier punto de vista. La interpretación alegórica puede ser interesante cuando se ejercita en ella un talento como el de Juan de la Cruz, pero en sí misma lo único que hace es convertir algo espléndido en pura trivialidad sólo apta para almas transidas por la religión y/o el fanatismo. Quienes no gozamos de ese dudoso privilegio, seguiremos leyendo vino donde pone vino, efebo donde pone efebo y crueldad donde pone crueldad. Después que vengan los teólogos y digan lo que quieran.

En fin, no creo que se pueda resolver este problema fácilmente, pues cada traductor de las Rubayyat no sólo ofrece su versión particular, sino que da un número distinto de cuartetas: Fitzgerald tradujo cien, Shrubsole trescientas cuarenta y seis, Gibert/Navarro doscientas cincuenta más el poema Kuza-Nama (Las ollas y el ollero), y Sha/Graves/Calleja ciento once. Antes de mandar a impresión este número de ESKLEPSIS, tengo la intención de procurarme una versión que, creo, será bastante de fiar, la publicada por Hiperión. En cualquier caso, el problema es que hay muchos manuscritos diferentes de las Rubayyat. Uno de ellos se halla en una de las cajas de seguridad del Titanic.

Pues bien, ya he leído la traducción de Hiperión, hecha por Zara Behnam y Jesús Munárriz. La introducción y el texto en farsí son de Sadeq Hedayat. En su interesante y larga introducción, Hedayat, que nació en Teherán en 1903 y se suicidó en Francia en 1951, asegura que Jayyam era ateo, naturalista y materialista. Ofrece buenos argumentos en favor de esta idea, aunque no hay que descartar que sus convicciones ideológicas influyeran en exceso en la interpretación o selección de los datos.

Después de leer a Hedayat, la revisión de los argumentos de Graves/Shah me hace pensar que sin ninguna duda ambos están demasiado dominados por su idea de convertir a Jayyam en un místico sufí, lo que en ocasiones les hace mentir por voluntad o por omisión (!Vaya usted a saber!) de manera bastante evidente. En cualquier caso, la cuestión continúa abierta y quizá habrá que esperar a un estudio y traducción más actual que el de Hedayat (y no patrocinado por una secta sufí, claro) para averiguar algo más. De todos modos, yo sólo tengo cuatro traducciones de las Rubayyat (las mencionadas y la de Cansinos-Assens); pero hay más: mi padre, por ejemplo, seguramente tiene más de diez.

En la página siguiente se inicia una selección de algunas de las Rubayyat que más me gustan, citando siempre al final el nombre de cada traductor:

No obtuvo el universo provecho a mi llegada, ni aumentará mi marcha su rango y esplendor, ni de nadie escucharon mis oídos jamás
por qué un día llegué y otro me marcharé.

(Behnam/Munárriz)

El día que yo muera se acabarán las rocas,
los labios, los cipreses, las albas, los crepúsculos,
la pena y la alegría. Y el mundo habrá dejado
de ser, que su existencia está en nosotros mismos.

(Gibert/Navarro)

Si es la naturaleza obra del hacedor,
¿por qué permitió en ella excesos y defectos?
Si resultaba hermosa, ¿por qué, pues, destruirla?
Si hay rostros poco hermosos, ¿de quién será la culpa?

(Behnam/Munárriz)

Mi norma es beber vino y así vivir alegre;
mi religión no incluye blasfemia ni oración;
a la novia del mundo pregunté por su dote
y me dijo: -Es mi dote tu alegre corazón.

(Behnam/Munárriz) **

Donde nace una rosa roja, vertióse antaño
de un príncipe la sangre. Del lunar de un efebo
procede la violeta. Las flores del jacinto
nacieron de una frente que fue tersa y brillante.

(Gibert/Navarro)

Os cambio la diadema del Khazam, mi turbante de seda y el airón del Shah, por la armonía
del canto de la flauta. Por un vaso de vino
doy a cambio el rosario que rezan los hipócritas.

(Gibert/Navarro)

Tú sentencias; nosotros actuamos mejor: aunque borrachos,somos más lúcidos que tú;
tú viertes sangre humana,nosotros la de la uva;
se justo y dictamina: ¿quién es más sanguinario?

(Behnam/Munárriz)

!Animo!, no te apene el mundo pasajero;
del instante que pasa, goza con alegría:
si fuese la constancia lo propio de este mundo, nunca habría llegado, tras los otros, tu turno.

(Behnam/Munárriz)

A los labios del jarro uní ansioso mis labios pidiéndole una ayuda para mi larga vida;
sus labios en mis labios, me dijo sigiloso:
bebe vino, que al mundo nunca más volverás.

(Behnam/Munárriz)

!Oh Tú que hiciste al hombre de deleznable barro
y en el Edén pusiste la serpiente! Por negro
de pecados que veas al ser que Tú creaste,
perdónale y procura que él también te perdone.

(Gibert/Navarro)

 

Fontenelle

Histoire des Oracles

En 1593, se extiende el rumor de que a un niño de Silesia, de siete años, que había perdido los dientes de leche, le había nacido uno de oro, en el sitio de una de las muelas. Horstius, profesor de medicina en la Universidad de Helmstad, escribió en 1595 la historia de este diente y sostuvo que en parte era natural y en parte milagroso y que había sido enviado por Dios a este niño para consolar a los cristianos afligidos por los turcos. Imaginad el consuelo y la relación que este diente pudo tener para los cristianos y los turcos. El mismo año, y para que este diente de oro no careciese de historiadores, Rullandus escribió también su historia. Dos años más tarde; Ingolsteterus, atacó las ideas que Rullandus mantenía acerca del diente de oro y Rullandus elaboró inmediatamente una hermosa y docta réplica. Otro gran hombre, llamado Libavius, reúne todo lo que sobre el diente se había dicho, añadiendo sus ideas personales. Lo único que faltaba a tan hermosas obras es que el diente de oro hubiese sido en realidad auténtico. Pero cuando lo examinó un orfebre, resultó que se trataba de una delgada lámina de oro aplicada con gran habilidad sobre el diente; pero se había comenzado por escribir libros antes de consultar al orfebre.
Nada es más corriente, sin embargo, que el hacer lo propio en otros aspectos de la vida. Lo que me convence de nuestra ignorancia no son tanto las cosas que son y cuya razón se nos escapa, cuanto las cosas que no son pero de las que encontramos la razón. Esto significa no sólo que no poseemos los principios que nos puedan conducir a la verdad, sino que tenemos otros que se adaptan perfectamente a lo que no es verdad.”

 

 

 

LIBROS

James Jeans
Le mystérieux univers

Paris, Hermann&Cie,1931
Traducido del inglés.
(La edición original debió publicarse también en 1931 )

Es una continuación de The Universe around us, que tuvo mucho éxito. Comienza con una cita de la alegoría platónica de la caverna. No voy a resumir el libro, que es una divulgación de la Física moderna, muy bien escrita, amena e interesante, al menos eso me parece a mí como lector de una traducción que a mi vez, de algún modo, traduzco. Comentaré sólo las cosas que me hayan llamado la atención.

Es muy interesante el examen de las propiedades del átomo de carbono, sin el cual no habría vida. ¿A qué se debe la capacidad increíble del carbono de ligar los otros átomos?, ¿tal vez a su número de electrones? Toda la parte en que analiza átomos y número de electrones es muy estimulante. Así, los elementos magnéticos mantienen 26, 27 y 28 electrones; los radioactivos van del 83 al 92. Parece haber alguna curiosa relación entre los números y la propiedades de los átomos.

Curioso es también el asunto de por qué un átomo de radio sobre dos mil explota cada año (este tipo de sucesos regulares permiten la datación arqueológica por ejemplo). Rutherford y Soddy propusieron la desintegración espontánea en 1903 para explicar tal hecho, que es casi lo mismo que no explicarlo.

No es mala la sugerencia de que las radiaciones cósmicas podrían estar en el origen de las variaciones biológicas, al caer sobre el protoplasma. Jeans también niega, por otra parte, que esos mismos rayos cósmicos puedan estar en el origen de la desintegración de los átomos radioactivos, pues ésta se sigue produciendo una vez aislados de los rayos cósmicos (en una mina de carbón).

Habla del efecto Doppler tanto visual como acústico y compara la cantidad de octavas lumínicas, a semejanza de las sonoras (perceptibles, en ambos casos, por el ser humano). Detrás de esto resultaría fácil descubrir la tan menospreciada música de las esferas y componer melodías del silencio que tal vez, por alguna conversión luz-sonido hasta podríamos oír de manera aproximada.

Habla de un tal Mosharrafa que proponía que la diferencia entre materia y radiación (rayonnement) sería que la materia no es sino una especie de radiación congelada, que se propagaría a una velocidad inferior a su velocidad normal. Este es un planteamiento interesante que yo me he hecho alguna vez, y que no considero del todo descabellado. Ahora bien, en la página siguiente hice la siguiente anotación: “¿Y por qué va a menos velocidad?” (por cierto, el tipo de letra parece indicar que leí el libro cuando tenía el brazo escayolado, lo que me obligó a usar la mano izquierda).

Dice Jeans: “Descartes tenía razón al declarar que la sola existencia de cuerpos separados por una distancia era una prueba suficiente de la existencia de un medio entre ellos” .Es interesante su descripción del experimento de Michelson- Morley, también la anticipación, por vía negativa, hecha por Newton del principio de relatividad einsteniano, que le llevó a postular el éter.

En la página 110 dice que podemos retroceder sobre nuestros pasos en el espacio, pero jamás en el tiempo, lo que no es del todo correcto, si se considera el espacio sin un punto de referencia, tal como la superficie terrestre. Es decir: puesto que la Tierra se mueve en el espacio, nunca ocupamos el mismo lugar en momentos sucesivos.

Una parte curiosa es aquella en la que muestra cómo la idea actual de espacio a menudo no se diferencia demasiado de la del éter. Pero también es interesante por la otra parte, el ejemplo que pone Jeans: “hablamos de una ola de calor, o de una ola de suicidios sin por eso postular la existencia de un medio ondulante que los transporte (119), lo que es otra forma del argumento favorito, tal vez, de Leibniz en contra de la objetividad del espacio: las relaciones establecidas en un árbol genealógico. Los últimos capítulos también valen la pena aunque no comparto bastantes de las ideas personales de Jeans.

 

 

HARDING, D.E.
On having no head

(en The Mind’s I, editado por Hofstadter/Dennet)

Harding tuvo una experiencia en el Himalaya, que él llama su re-nacimiento, cuando descubrió que no tenía cabeza. Que encima de sus hombros sólo había un gran vacío.

La cosa no es tan extraña, si tenemos en cuenta que en realidad una persona nunca ve su propia cabeza, excepto en los espejos o en cualquier superficie que refleje su cuerpo, e incluso en tales situaciones, vemos una imagen enfrente que tiene cabeza, pero no vemos propiamente nuestra cabeza. Lo que vemos son nuestras manos, nuestras piernas, nuestro cuerpo y a veces una mancha frente a nosotros que identifi